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植根于传统文化资源的写作

发布时间:2021-04-26 来源于:网文新观察 作者: 网络 点击数:

摘 要:

  中国传统文化为网络玄幻作家写作提供了资源,促成了一批优秀网络文学作品的产生。起点中文网白金大神血红是湖南苗族作家, 他创作的网络玄幻小说代表作《巫神纪》塑造了富有湖湘血性的人物形象,对神话进行叙事建构,具有强烈的巫文化色彩,是植根于传统文化资源的写作。

关键词:

  传统文化;网络玄幻小说;血红;《巫神纪》

一、富有湖湘血性的人物形象

  “玄幻”最早来自 1988 年黄易的小说《月魔》,赵善琪首次明确定义“玄幻” 一词。 [1] 网络玄幻小说是指脱离了现实范畴的一切文学,包括穿越、科幻、西方魔幻、武侠等。此时的“玄”不再是玄学的意思, 而是指一种玄想。[2]

  随着玄幻作家诸如唐家三少、天蚕土豆以及我吃西红柿的出现, 网络玄幻小说创作进入繁荣阶段。《巫神纪》作为“中国网络文学 20 年 20 部优秀作品”之一, [3] 是在运用传统文化资源的基础上发挥想象力创作的结果。血红本人在访谈中提及,“从我早期的作品一直到现在, 我一直向书友传输一个观点——热爱自己的祖国,热爱自己的民族,崇敬自己的先祖,尊重自家的传统文化。” [4] 在《巫神纪》创作中,血红有意识地汲取传统文化资源, 塑造了富有湖湘血性的人物形象,对神话进行叙事建构,呈现出强烈的巫文化色彩。

  从屈原的“虽九死其犹未悔”到曾国藩的“血诚”“明强”,从王船山的“清风有意难留我,明月无心自照人”到毛泽东的“为有牺牲多壮志,敢教日月换新天”, 再到今天湖南人“吃得苦、霸得蛮、耐得烦”的性格,一代又一代湖南人的追求与奋斗沉淀凝结成湖湘文化精神其核心之一的血性品质。

  所谓血性,就是不怕牺牲、勇于担当。龚军辉提出,奇崛逼人以险求存的地貌和忠义豪杰辈出的光辉榜样造就了湖湘人民的血性。[5] 一方水土养一方人, 生长于湖南的血红无疑受到湖湘文化浸润, 其网络小说中刻画的人物就富有血性,男性忠义赤诚,女性坚韧自强,面对困难不轻言放弃,具有责任感、担当意识和牺牲精神。

  《巫神纪》的主角姬昊重情重义,坚毅果敢,当共工氏摧毁不周山,人族面临灭顶之灾之际,姬昊竭力协助各位神灵扶正不周山:

  “双足重重踏在不周山上,姬昊只觉身体好像被一万座大山压住,盘羲神镜和九阳无垢衣替他挡住了降魔神雷的所有威能,却也无力再为他消除神雷自带的恐怖冲击。

  ‘咔咔’声不绝于耳,姬昊体内骨骼一寸寸地粉碎。

  …………

  碎裂的骨骼又不断地修复,随后一次次地被碾碎,再一次次地被修复。

  姬昊催动盘羲神镜,死死护住了小半截倾斜的不周山体。” [6]

  姬昊性格中的勇于担当在这纵身护山以保护人族的举动中表现得淋漓尽致,折射出姬昊的家国情怀。不周山在文中作为天地枢纽,一方面一旦倒塌就会将人族领地夷为平地,另一方面它的损坏削弱了盘古世界的自我保护能力,方便异族进攻。

  姬昊不仅对造成这种困局的共工氏表示唾弃愤恨,更是以身涉险,全力以赴帮助人族渡过难关。最后姬昊经历一番激战后, 将原始魔尊、盘虞所化黑洞以及绝对强者三彭压制至自己体内,拯救了盘古世界后远走,进一步体现了姬昊的热血个性与责任意识。小说中的另一个人物雨牧也是如此,明知压制“天灾”之毒是一场九死一生的赌博,为了大家他仍然勇敢涉险以抵挡水妖大军侵袭,文中这样描写:

  “雨牧低声咕哝道:‘如果,我冒点风险,但是可以干掉这些该死的水妖军队, 让我们更快地平息这场洪水的话,有点风险,就有点风险吧!’” [7]

  雨牧在此情愿以个人承担巨大风险来换取大家的幸福安稳,其勇于担当的精神熠熠生辉。小说中还有姒熙主动请缨治水, 当毒雨肆虐,百姓与战士纷纷受苦,他挺身而出;姒文命耗费功德,辛苦铸造九鼎以庇佑百姓平安,抵挡异族入侵;恶人嬴云鹏坚守爱国底线,高呼“不卖族人,不卖祖宗” 。[8]

  血红以塑造富有血性的男性形象见长, 这些男性凸显了家国情怀,在大难大义面前,冲锋陷阵,勇于担当,目的在于拯救人民于水火之中。血红塑造的男性人物裹挟着历史的厚重传承,将湖湘文化的忧国忧民的家国思想印记深深镌刻在骨子里。

  《巫神纪》中的姬昊、雨牧、姒文命等形象是血红笔下蛮荒部落的野性男性的代表。血红笔下的这类男性形象在南荒土壤中孕育成长,能够以大巫道义、人族原则为标准要求自己,具有原始的血性。

  不只是男性,血红笔下的女性形象同样具有血性。血红笔下的女性形象经历了从萌芽到发展再到成熟的阶段,在早期作品《我就是流氓》中,女性形象作为男主的附庸甚至是玩物,并无个人价值可言 , 随着个人创作的成熟,其作品中的女性形象在《巫神纪》已经趋于血性。以蛮蛮为例, 在被伽族战士围攻的情况下,她以一身蛮力对抗敌人:

  “滚开!”蛮蛮大吼大叫,周身火光腾空,凝成一条条火龙四处奔涌。双锤舞动犹如旋风,一尊尊伽族战士张开双臂冲上去,然后又无比狼狈地被锤子砸了回

  来……那么娇小玲珑的一个俏丽丫头,却好像发狂的人熊一样疯狂地大吼大叫。蛮蛮蹦跳如飞,简直犹如发癫的跳蚤一样四处乱窜,身体带起了大片残影。” [9]

  蛮蛮虽是女子,但对待异族入侵的时候,她英勇厮杀,奋力突围。蛮蛮作为火神祝融氏的掌上明珠,火系神力赋予她强大力量的同时还有直率的个性,她单纯可爱,但也脾气十足,她唾弃怀有不轨意图的亲哥哥,坚定地站在姬昊一方,以活泼好动且蛮力十足的性格呈现出不同于传统柔弱女子形象的火辣。

  另外一个女主人公少司性格清冷又坚韧独立。少司外表清新可人、灵气十足,与这样的外形形成反差的是少司独立自主的强大心理,她保护哥哥免受旁人欺凌,她协助伙伴共同抗击异族外敌,她带领子民守卫垚山城。在水妖趁机来袭的情况下,无论是发现敌人时的布阵,还是擒敌后的惩戒,少司都当机立断,杀伐果决,在守城之战中用女性的刚强承担了保卫家园的职责。还有异族少女耶摩杉椰,她不满联姻从而逃离家族,幸而得到姬昊一行人庇佑,成为好友。

  在对战水妖时,耶摩杉椰也展现了与自己之前优雅娇弱的贵族小姐形象截然不同的侠女个性, 战争激发了其内心的血性,面对敌人毫不畏惧,她下手快、准、狠,“一箭将那头带鱼水妖爆头,耶摩杉椰大声笑着和蛮蛮拍了一下手,咬着牙给强弩上了弦,搭上了一支锋利的弩矢,对准密密麻麻的水妖大军再次扣动了弩机。” [10] 总之,血红身上流淌着苗族的血液,在湖湘精神与苗族文化影响下,血红通过人物的成长过程刻画了具有湖湘血性的性格品质。

二、对神话的叙事建构

  马克思认为“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化”,“也就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。[11] 鲁迅先生在《中国小说史略》中这样定义“神话”:

  “昔者初民,见天地万物,变异不常,其诸现象,又出于人力所能以上,则自造众说以解释之:凡所解释,今谓之神话。”[12]

  神话产生的原因在于原始人生产能力低下, 面对自然灾害无力抵御,产生了敬畏之情, 从而通过想象来神化世界。神话是传统文化的重要组成部分,也是民族的文学载体, 流传至今的《山海经》《淮南子》等著作均收集记载了丰富多彩的神话故事。

  西篱曾指出血红的玄幻小说都是在研究人类文明史、文化史,研究所有相关的神话传说的基础上,以向历史和人类文明致敬的姿态进入创作。 [13] 血红创作的玄幻小说杂糅了神话叙事,其中《巫神纪》的神话色彩最为鲜明。

  《巫神纪》主要通过两种方式对神话进行叙事建构,一是改造神话故事,二是借鉴神话元素。首先,血红对神话故事进行了改编与创新。根据弗莱的神话—原型批评理论,“在文学批评中,神话最终意味着原型,文学形式的一个结构组织原则。”[14]

  比起内容,弗莱更加重视文学形式的创造。血红就在原始神话的模式基础上展开了不同形式的神话创作,不仅将盘古开天辟地与女娲造人的神话改头换面, 而且丰富了水神共工怒触不周山的故事传说。在改编的过程中,血红应用了陌生化的手法。

  俄国形式主义理论家什克洛夫斯基最先提出“陌生化”概念,他认为“艺术的手法是事物的‘陌生化’手法,是复杂化形式的手法,它增加了感受的难度和时延,既然艺术中的领悟过程是以自身为目的的,它就理应延长;艺术是一种体验事物之创造的方式,而被创造物在艺术中已无足轻重。”[15]

  血红对原神话赋予其不同的表现形式与艺术手段,将崭新的人物形象与情节内容呈现给读者,带给大众新奇的阅读感受。这种“陌生化”具体表现在三方面。其一,增加了一系列新角色, 通过虚构人物形象以丰富故事情节。

  《巫神纪》中,血红发挥想象力,虚构了包括盘羲、盘泇、天机长老、涂山老人、虞族、脩族、伽族以及域外天魔等等在内的不同角色,例如异族形象的出现丰富了故事设定,整部小说主要围绕异族与人族的争夺世界展开,虞族、脩族、伽族组成的异族入侵势力接连来袭,使得故事情节环环相扣。

  其二,血红立足于神话原型,在大的故事架构中添加新的情节支线。在《巫神纪》中,血红设定混沌魔神来袭导致盘古陨落,从而五行之力崩散,化为中陆、东荒、南荒、西荒、北荒五块大陆,并未形成盘古预先设想的姆大陆,当五块大陆重合为一时,盘古身躯所化的族群龙族、凤族和人族自此受天地福祉滋养,蓬勃繁衍。

  盘古姆大陆的设置自然地将五个小世界连接起来,不仅串联了姬昊远离南荒到蒲坂发展金乌部势力、盘古大陆原生族类共同抵御外敌异族、西荒花道人与木道人传道以吸纳门人等各条故事支线,形成互有联系的统一的背景,而且因大陆融合产生的相关功德之力注入主人公姬昊身上,为后文姬昊成为天帝做铺垫。

  实际上,三国时期徐整所著的《三五历纪》最早记载盘古开天故事:“天地浑沌如鸡子,盘古生其中。万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地。盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈, 如此万八千岁。天数极高,地数极深,盘古极长。”

  血红正是化用了盘古开创天地这一基础背景加以改造。其三,血红根据个人想象赋予角色不同于传统印象的性格特征,加重人物褒贬色彩,凸显角色个性, 激化矛盾冲突,从而推动故事发展。关于水神共工怒触不周山的神话,据《淮南子 · 天文训》记载:“昔者共工与颛顼争为帝, 怒而触不周之山,天柱折,地维绝,天倾西北,故日月星辰移焉;地不满东南,故水潦尘埃归焉。”

  原本是水神共工和五帝之一的颛顼不合引发大战,失败的共工一怒之下撞毁不周山。在《巫神纪》中改编为共工氏与火神祝融对峙时故意借落败撞毁不周山,作为天地枢纽的不周山的损坏直接导致盘古世界抵抗力降至最弱,为异族入侵提供了便捷,与此同时人族都城蒲坂招致灭顶之灾,更加凸显共工氏的反叛意图,推动一系列情节发展。水神共工在血红笔下被塑造为不同于神话传说中英勇形象的大反派,凸显了其性格中的偏激好胜、权欲熏心的消极特质。

  其次是借用神话元素。它体现在对神话中物品用途、法器名称、人物形象等方面的借用。《山海经》中有“禹以息壤堙洪水”的记载,息壤是可以自动生长的土壤, 在神话传说中被大禹用作治水的方法,这一方法同样应用于《巫神纪》的姒熙治水。小说中人物法宝设定亦大有神话渊源,如太司使用的“钉头七箭书”出自《封神演义》中的陆压道人的一幅书稿,这一招是通过在草人身上写敌人姓名模拟代替敌人实体, 草人头上和脚下各一盏灯,将书结印焚化,取铜镜立于草人上三尺处,一日三拜,共七日七箭,每箭射中不同位置,最后夺取敌人性命。

  血红的书中人物太司使用这一禁术控制帝刹未婚妻俱琇,引起敌军内部猜忌和纷争,从而击溃帝刹军团。此外, 无论是作为蚩尤战士这类角色导入,还是蚩尤山、蚩尤旗这种名称应用,都体现了蚩尤神话对于血红创作的影响。其余例如盘古开天斧、轩辕剑、女娲炉、盘羲神镜、蚩尤旗、盘古钟、天神羿弓、祝融神印、梼杌弓、饕餮甲、混沌盾等武器皆取名于神话人物盘古、女娲、蚩尤、轩辕黄帝、后羿、火神祝融以及神兽梼杌、饕餮和混沌等,显示出鲜明的神话特色。

三、强烈的巫文化色彩

  自古以来,湘楚文化敬鬼信巫,王逸在《楚辞章句·九歌序》中提到:“昔楚 国南郢之邑,沅湘之间,其俗信巫而好祠, 其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”杨义后来也指出:“楚属于南方文化,其地毗邻百越和西南夷,巫风极盛,人鬼对话交往每每进入迷幻状态。”[16] 可见楚文化包含了鲜明的崇尚巫术的民俗特色,表现出对神灵的敬仰以及对自然的尊崇。

  巫术是巫师通过一定的祭祀仪式,控制或获取超自然的力量以达到祈求福祉与庇护的目的,包含符箓、咒语、蛊毒、招魂巫术、图腾崇拜等表现形式。这种巫文化广泛存在于南方少数民族中,苗族在历史上也是一个信鬼好巫的民族,其原始宗教俗称“巫鬼教”。[17] 作为苗族作家,血红在《巫神纪》表现了大量了巫文化,具有强烈的巫文化色彩。

  《巫神纪》中,人族的修炼体系根据巫力分为不同等级,包括巫人、小巫、大巫、巫王、巫帝、巫神六大等级,巫神之上还有未知境界等待探索。这一设定一开始就渲染了浓重的巫文化色彩。

  而咒语、符箓、蛊毒、招魂巫术等苗疆巫文化在小说中处处渗透。譬如太司与效忠于异族的人族咒师斗咒,展现远距离的巨大杀伤力;接受司命赐福的少司利用咒语将气运之力汇集在自己身上;禹馀道人通过姬昊的符箓能再现之前遭遇,了解天魔入侵事件的来龙去脉;人族通过血祭召唤上古魔神司命…… 各种各样的巫术形式皆有涉猎,极大丰富了小说的战斗场面与表现形式。以太司施法念咒的场景为例:

  “太司的眼珠变成了惨白色,犹如青蛙的眼珠一样从眼眶里凸起。他的嘴唇变成了怪异的漆黑色,和他惨白一片的眼珠配在一起显得格外地狰狞可怖。

  他手持白骨杖,浑身哆嗦着围绕着祭坛乱蹦乱跳。嘴里‘哇啦哇啦’地念诵着咒语,绿色的巫炎细丝缓缓扫过软木灵傀, 一点一点细微的气息就从灵傀体内不断冒出,在它上方凝成了一团。” [18]

  太司通过设立祭坛并施展巫术来追查巫法诅咒的源头,确认对象后对不轨之人反向施加诅咒之术,实现远距离控制与反击,超自然的力量为敌我之间的战斗提供了捷径,这种捉摸不透的诡异巫法类型的描写为小说行文增添了几分神秘与可怖。

  又如巫师们为战死的战士施展安魂术,戊山部在战争中损失惨重,每一个为部落牺牲的男儿都被予以最高的敬意与妥帖的安置,巫祭为其念诵安魂咒语以送其最后一程,咒语内容包括安抚灵魂与祈求福祉。

  招魂幡与安魂咒实则是苗族人灵魂观念的载体,这可以与“万物有灵”说相联系。该学说由“人类学之父”英国学者泰勒于1871 年在《原始文化》中提出,认为原始人根据睡眠、梦幻、倒影、死亡等生理心理现象产生的灵魂观念是宗教的起源。[19]

  苗族认为人除了躯体的物象外 , 还存在有与这个物象相对应的灵魂, [20] 苗族原始宗教的巫术仪式就佐证了“万物有灵”这一观点。小说中还有诡异凶残的蛊毒,蛊毒是以毒虫作祟害人,主要是以动物为母体进行培养,成为蛊毒寄居之所,有子蛊与母蛊,主要分为蛇蛊、犬蛊、虱子蛊等种类, 是在南方少数民族中较为常见的巫术形式。在小说中,初巫长老使用秘法造蛊害人, 应用“灵蛇魂蛊”迎战对手,手法阴狠毒辣, 制造了多样的打斗场面,丰富了读者的阅读体验。

  除此之外,在“敬鬼信巫”观念的影响下,《巫神纪》中各族人民形成了民间信仰观念,表现为图腾崇拜与祭祀仪式。图腾是原始社会组织的标志和象征,初始只存在于先民的意识当中,具有血缘凝聚作用,往往以动物、植物为主要崇拜物, 具有指称、表义、显示、认识、交流和自律功能。[21]

  在《巫神纪》中,无论是金乌部的三足金乌,还是黑水玄蛇部的蛇类图腾,又或是风禽部落的木头雕像,都选用了动物或者植物作为部落象征,不同的图腾成为各个氏族的标志,将盘古大地生灵划分为原生部落和入侵异族。例如,当姬昊羽翼丰满自立门户之际,祝融火神赠予他九头三足金乌遗骨作为领地垚山领的图腾,图腾不仅令姬昊修为大增,而且成为了领地的庇护屏障,可以说图腾为崭新的金乌部一脉子民繁衍生息提供了精神信仰的载体,进一步促进族人团结。

  此外,在《巫神纪》中祭祀天地的行为彰显了对人与自然和谐相处的平衡之道的追求,例如金乌部使用“九日凌空”血祭秘法以希冀祖先赐福,获得力量加持;人皇帝舜于蒲阪举行祭天大典,向天地鬼神和人族祖灵寻求庇护。譬如金乌部祭祖场面肃穆:

  “所有人都神色肃穆,眸子里透着一股难以描述的肃然和狂热。好多巫祭和长老的手上都捧着硕大的玉盘,极品美玉雕成的圆盘上,满满地堆砌着金块、玉块和其他各种珍稀祭品。

  …………

  来自火鸦部上千部落,带着族人参加十年一次祭祖大典的巫祭们纷纷走出,整整齐齐地排列在姬奎身后,向着黑漆漆的祖庙入口跪倒在地,整齐地念诵起古老晦涩的咒语。” [22]

  从精美祭品、定期举行、庄严仪式、奴隶献祭等细节都能看出祭祖是部落头等大事,人们依靠仪式寄托个人信仰,凝聚成部族的团结之力,渴求以敬畏的态度获取祖先的赐福,使得部落生生不息。以及, 文中这样描写人族大败异族后的祭祀仪式:

  “第一场雪落下的时候,蒲阪又燃起了冲天的祭祀火焰。

  五方五色土垒成的祭坛上,容颜焕发的帝舜手持祭文高声吟唱,告知天地鬼神和人族祖灵这一次人族又取得了辉煌的胜利。” [23]

  可见祭祀仪式具有祈求福运、获取力量、庆祝胜利等意义内涵,体现了原始部落中人们虔诚的信仰追求。

  结语

  在《巫神纪》中,血红通过富有血性的人物形象塑造、神话的叙事构建和强烈的巫文化色彩渲染实现了对于传统文化资源的艺术性传承与坚守,以对传统的复归创设了具有东方特色的玄幻叙事语境。血红作为一名代表性网络玄幻作家,他的创作植根于传统文化资源,说明网络玄幻小说在天马行空的想象之外仍然没有脱离传统进行写作,《巫神纪》的成功表明继承并创新传统文化资源不失为当代网络玄幻作家创作的发展路径,它也为网络玄幻文学的经典化提供了可供参考的样本。

  血红的《巫神纪》具有网络文学精品的水准,也存在一些不足。血红在描写普通人的成长设定了固定的故事模式,如他固守人物成长的历险故事模式来写作稚嫩孩童姬昊成长为天帝的过程,面对敌人虞族、伽族、脩族接连不断入侵,势力强大的姬昊凭借“主角光环”总能化险为夷, 表现出超人逻辑等,表明网络玄幻小说在人物塑造方式及叙述情节逻辑处理等方面还有待突破。

  (本文作者系湖南大学文学院 2018 级现当代文学方向硕士研究生)

注释:

  [1]. 苏晓芳 . 网络与新世纪文学 [M]. 中国社会科学出版社,2011.

  [2]. 欧阳友权主编 . 网络文学词典 [M]. 广州:世界图书出版广东有限公司,2012:215.

  [3]. 《巫神纪》于 2018 年入选由中国作协网络文学委员会、上海市新闻出版局、上海市作家协会、阅文集团联合主办评选的“中国网络文学 20 年 20 部优秀作品”之一 .

  [4]. 王志艳. 网络文学作家血红:“框架” 之外性情之中 [EB/OL].http://www.xinhuanet.com//book/2017-08/07/c_129673001.htm,2017- 08-07/2020-07-20.

  [5]. 王莹 . 湖湘精神大起底 [N]. 新华书目报 ,2020-03-12(013).

  [6].血红:《巫神纪》https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/307780482.

  [7]. 血红:《巫神纪》https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/311498789.

  [8]. 血红:《巫神纪》,https://vipreader.qidian.com/chapter/3552978/91754491.

  [9]. 血红:《巫神纪》,https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/89841921.

  [10]. 血红:《巫神纪》https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/311177043.

  [11]. 罗中起 . 马克思的神话理论——兼评神话学研究中的几种观念 [J]. 辽宁大学学报 ( 哲学社会科学版),2004(03):109-114.

  [12]. 鲁迅 . 中国小说史略 [M]. 北京 : 商务印书馆 ,2011:16.

  [13]. 西篱 . 关于东方人类的“宏大叙事”[N]. 文艺报 ,2019-07-24(007).

  [14].[ 美 ] 格莱勃斯泰因 , 裘小龙译 . 关于神话原型批评的一篇导论 [J]. 文艺理论研究 ,1989(02):90-95.

  [15].[ 俄 ] 维克托 . 什克洛夫斯基等著 , 方珊等译 . 俄国形式主义文论选 [M]. 北京 : 三联书店 ,1989: 6.

  [16]. 钱仲联 , 范伯群主编 . 中国雅俗文学( 第 1 辑 )[M]. 南京 : 江苏教育出版社 ,1998:66.

  [17]. 郑英杰 , 覃元 . 苗族巫文化的原型与巫性略论 [J]. 中南民族大学学报 ( 人文社会科学版 ),2008,28(06):81-85.

  [18]. 血红:《巫神纪》https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/90151526.

  [19]. 林燕 , 张群 . 试从万物有灵论看宗教的起源与发展 [J]. 科学与无神论 ,2009(01):31- 35.

  [20]. 杨正文 . 苗族“灵魂”观念浅析 [J]. 贵州民族研究 ,1990(02):66-70.

  [21]. 王荭. 论贵州苗族图腾崇拜的“多子” 符号 [J]. 贵州民族研究 ,2019,40(03):65-69.

  [22]. 血红 :《巫神纪》https://read.qidian.com/chapter/ wjGb4uJndg01/BAr8KZtTbvAex0RJOkJclQ2.

  [23]. 血红:《巫神纪》https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/305747993.&

(编辑:moyuzhai)
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